👋 Hoi, Ed & Chris hier. In de Atlas van het Lange Nu duiden we onze snel veranderende wereld. We doen dit met de historisch-futuristische bril van de langetermijndenker en de gereedschapskist van de speculatieve maker. Als we het verleden leren herinterpreteren, openbaren zich dan nieuwe duurzame en inclusieve toekomstverbeeldingen?
Om te beginnen:
‘There is nothing more galvanizing than the sense of a cultural past.’
— Alain LeRoy Locke
En:
‘The first thing to do is to consider time as officially ended.’
— Sun Ra, Space is the Place
Vandaag kijken we door de lens van Janelle Monáe’s funky mix van Black Feminism, Afrofuturisme en Queer Scifi Extravaganza naar hoe we onszelf, tegen beter weten in, maar blijven identificeren met de Moderne Tijd – de meest recente historische periode in de Westerse geschiedenis. We verkennen wat dit precies betekent, hoe we deze historische identificatie kunnen loslaten en wat daarvoor in de plaats kan komen.
Een aantal jaar geleden werden we op het werk van Janelle Monáe gewezen door Dan Hassler-Forest, een af-en-toe collaborator van ons en een inspirerende spreker die allerlei doorwrochte studies schrijft over speculatieve fictie. We waren meteen geïntrigeerd door Monáe’s subversieve, grensoverschrijdende, popsugar, scifi weirdness. En, vooral, hoe haar stem onderdeel werd van een krachtig nieuw cultureel momentum voor Afrofuturisme, Queerness, Feminisme, Black Activism en andere alternatieve toekomsten.
En omdat we ook fan zijn van Dans vele inzichten in de speculatieve kunsten en hij onlangs een nieuw boek heeft gepubliceerd over Monáe – een aanrader voor iedereen die zich niet laat afschrikken door media-theoretische abracadabra – willen we hier wat langetermijngedachten met jullie delen die bij ons opkwamen tijdens het lezen ervan (waar we eerlijkheidshalve nog steeds mee bezig zijn) en het vele googelen waar dat vervolgens toe leidde.
Afrofuturisme, de Kunst van het Thuiskomen
In 02010 brak Janelle Monáe door met The ArchAndroid, haar futuristische debuutalbum. Het was het conceptuele vervolg op de EP Metropolis: The Chase Suite. In beide albums wordt de luisteraar meegenomen met de messiaanse avonturen van haar robot-alter-ego Cindi Mayweather. Ook op haar vervolgalbum uit 02013, The Electric Lady, volgen we Cindi Mayweather in haar queeste om de robots van Metropolis te bevrijden van een soort geheim genootschap dat (met tijdreizen) de liefde en de vrijheid probeert te onderdrukken.
In 02018 komt haar project Dirty Computer uit, dat uit zowel een album als een muziekfilm bestaat. Beide vertellen het verhaal van Jane 57821, een non-binaire androïde die in verzet komt tegen een totalitair, homofobisch regime – New Dawn. Androïden die zich niet voegen naar de officiële seksuele mores worden bestempeld als Dirty Computers. Als Dirty Computers worden opgepakt wordt hun geheugen gewist. Uiteindelijk overkomt dit ook Jane 57821. De muziekfilm bestaat uit fragmenten van haar herinneringen, vlak voordat deze worden gewist.
Ook in haar verhalenbundel The Memory Librarian: And Other Stories Of Dirty Computer, die afgelopen april uitkwam, volgen we de naar liefde snakkende maar vaak tragisch aflopende avonturen van Jane 57821 en andere Dirty Computers. Ook hier zijn tijd en identiteit luxegoederen, worden ‘vieze’ geheugens gewist en kan je illegaal nieuwe kopen. In de wereld van Dirty Computer is toegang tot het verleden een wapen.
De sciencefiction in The Memory Librarian gaat over meer dan alleen robotliefde. Het is niet moeilijk om in de dystopische wereld van Dirty Computer – waar identiteit en verleden wisbaar zijn – een analogie te zien met de situatie waarin de Afro-Amerikaanse gemeenschap zich momenteel bevindt (en andere gemeenschappen in het Westen met een achtergrond in de trans-Atlantische slavenhandel).
Net zoals Jane 57821 haar identiteit en verleden wordt afgenomen door New Dawn, wordt ook Afro-Amerikanen een historische identiteit ontkent die is geworteld in een betekenisvol verleden. Dit is uiteraard geen toeval. In een interview met Zora, naar aanleiding van haar hoofdrol in de speelfilm Antebellum (02020), zegt Monáe:
‘The romanticization White people have of the antebellum South is horrific. People still have weddings on plantations. People are still trying to relive their Civil War dreams by going to reenactments. It’s just crazy to me. The president is trying to take the 1619 Project out of schools. The project deals with what Black people have contributed to this country, beginning with slavery. He said, talking about slavery is traumatizing for kids. That’s just more erasure and more whitewashing of our history to promote more romanticizing when America was great for White people.’
The 1619 Project, waar Monáe naar verwijst, is een long-form journalistiek project van The New York Times Magazine uit 02019 dat de geschiedenis van de Verenigde Staten probeert te begrijpen door de lens van slavernij.
Het project leidde tot veel boze reacties, vooral vanuit conservatieve hoek. Toen Californië het project wilde opnemen in het standaard curriculum dreigde toenmalig president Trump de federale geldkraan dicht te draaien. Niet lang daarna stelde hij de 1776 Commission in, met als doel een patriottisch curriculum te ontwikkelen – een curriculum dat louter positieve dingen zegt over het Amerikaanse verleden.
Ook verbood Florida in juli 02021 om het gedachtengoed van de Critical Race Theory te gebruiken tijdens het lesgeven. (Critical Race Theory is een, vaak activistisch, onderzoeksgebied dat stamt uit de jaren zestig en dat het concept ‘ras’ in het Amerikaanse maatschappelijk leven onderzoekt.) Ook Texas heeft vorig jaar een wet ingevoerd die gebruikt kan worden om het slavernijverleden onbespreekbaar te maken op scholen.
De incorporatie van het slavernijverleden in de canon van de geschiedenis stuit niet alleen in de Verenigde Staten op grote weerstand.
Vorige week vrijdag, 1 juli, was het Keti Koti, een van oorsprong Surinaamse feestdag. Keti Koti viert de officiële afschaffing van de slavernij in de koloniën op 1 juli 01963. Keti Koti betekent ‘ketenen gebroken’ in het Sranantongo. In 02021 is er een petitie aangeboden aan de Tweede Kamer met het verzoek om van 1 juli een nationale herdenkings- en feestdag te maken en om als Nederlandse regering excuses aan te bieden voor het slavernijverleden. Dit leidde tot een motie van Jetten die werd afgewezen. (Lees hier het debat terug tussen Jetten, Rutte en Simons.)
De uitkomst van het debat weerspiegelde het sentiment in de Nederlandse samenleving. Volgens een onderzoek van Een Vandaag vorig jaar onder ongeveer 30 duizend mensen, ziet 59 procent het niet zitten dat Keti Koti een nationale feestdag wordt. Ook zijn volgens de meeste ondervraagden excuses niet op zijn plaats. Een deelnemer schrijft:
‘Hoe kun je excuses aanbieden voor iets van eeuwen geleden waar je zelf totaal niet bij betrokken bent? Ik voel me daar niet verantwoordelijk voor en wil er ook niet op aangesproken worden!’
Op zich geen vreemd sentiment; de zonden van de vaders zijn niet die van de zoon, enzovoort. (Hoewel de zoons er vaak nog wel van profiteren – van die zonden.) Ook is het wellicht oneigenlijk om daden uit het verleden te meten aan de waarden van nu. (Hoewel slavernij in de 18de en 19de eeuw ook al heel controversieel was.)
Maar deze argumenten missen allemaal het belangrijkste punt: Excuses zijn niet alleen een mea culpa van instituties die nauw betrokken waren bij de trans-Atlantische en/of de Oost-Aziatische slavenhandel – excuses zijn vooral een officiële erkenning dat slavenhandel een wezenlijk onderdeel is van de Moderne Nederlandse geschiedenis.
Door Keti Koti te omarmen als nationale feestdag maken we de geschiedenis van de slavenhandel onderdeel van onze gemeenschappelijke historische identiteit en zeggen we dus tegen degenen wier voorouders tot slaaf gemaakt zijn dat ze mogen meedoen met de rest. Dat ze erbij horen. Dat hun verleden ons verleden is en, belangrijker, dat ons verleden ook hun verleden is. Dat ze zich mogen identificeren met de Moderne Westerse geschiedenis.
Overigens heeft de Gemeente Amsterdam vorig jaar excuses aangeboden en hebben dit jaar de provincie Noord-Holland en De Nederlandsche Bank excuses aangeboden. Klaas Knot, DNB-directeur, begon zijn excusesspeech met het gebruik van de oprichters van De Nederlandsche Bank, waarvan velen slavenhouder waren, om tot slaaf gemaakten te beschouwen als vee. Vervolgens vermeldde Knot dat zijn voorgangers zich jarenlang hebben verzet tegen de emancipatie van tot slaaf gemaakten. Lees hier zijn speech.
In het artikel ‘Further Considerations on Afrofuturism’, uit 02003, schrijft Kodwo Eshun, een Brits-Ghanese curator, schrijver en kunstenaar:
‘(…) imperial racism has denied black subjects the right to belong to the enlightenment project (…).’
Door het slavernijverleden te blijven ontkennen, doordat we bijvoorbeeld weigeren Keti Koti als nationale feestdag op te nemen, sluiten we de facto grote groepen mensen uit van het Westerse beschavingsproject. Door de duistere kanten van de Moderne Westerse geschiedenis te ontkennen zeggen we eigenlijk tegen diegenen wier voorouders als slaven uit Afrika zijn gehaald: jullie mogen niet meedoen met de Westerse beschaving – jullie mogen je hiermee niet identificeren. Of, beter gezegd, dat mag wel, maar dan moeten jullie wel jullie echte herinneringen en jullie echte verleden vergeten – inruilen voor ‘onze’ herinneringen en ‘ons’ verleden.
Je mag, net zoals Jane 57821, dus alleen meedoen als je je geheugen wist.
De Afro-Amerikaanse gemeenschap zit klem. Ze mogen alleen meedoen als ze hun achtergrond ontkennen. Dit is uiteraard onmogelijk, waardoor ze niet alleen geen deel uitmaken van het collectieve verleden, maar ook geen deel uitmaken van de collectieve toekomst. Want de verbeelding van de toekomst ligt altijd in het verlengde van de verbeelding van het verleden. Of, zoals George Orwel het verwoordde in de scifi-klassieker 1984: ‘Who controls the past, controls the future: who controls the present controls the past.’
Als we mensen uitsluiten van ons gezamenlijke verleden sluiten we ze ook uit van onze gezamenlijke toekomst. De Afro-Amerikaanse gemeenschap, en uiteraard andere gemeenschappen die afstammen van tot slaaf gemaakten, zitten dus klem in de tijd. Afrofuturisme is hier een reactie op. Het wil zich losbreken van de tijd.
Afrofuturisme is, in onze woorden, een intellectuele en culturele beweging in met name de Afro-Amerikaanse gemeenschap die zich wil bevrijden van een historisch en futuristisch discours waaraan ze niet mogen meedoen. Het verkent en creëert daarom alternatieve en fictieve geschiedenissen en toekomstscenario’s die wel recht doen aan hun herinneringen en ervaringen.
Het levert speculatieve verkenningen op waarin het mystieke, het transcendente en het fantasmagorische niet worden geschuwd. Want als zowel het verleden als de toekomst als een dwangbuis werkt, dan is ‘de tijd’ not on your side, en is het verwerpen of het loslaten van de (lineaire) tijd misschien wel de enige weg voorwaarts.
In haar boek Afrofuturism: The World of Black Sci-Fi and Fantasy Culture schrijft Ytasha Womack:
‘Afrofuturism stretches the imagination far beyond the conventions of our time and the horizons of expectation, and kicks the box of normalcy and preconceived ideas of blackness out of the solar system.’
Afrofuturisme ontdoet zich van de beperkingen van de tijd (en daarmee van causaliteit en normaliteit) en vermengt lucide droomlandschappen met Afrikaanse esthetiek met psychedelische transcendentie met hoogtechnologische toekomstverbeeldingen met kosmische tijdmachines met mystieke transformaties. Het verbindt dit alles op een vreemde maar inspirerende manier met de emancipatie van de Afro-Amerikaanse gemeenschap.
Het begon allemaal met een visioen (of misschien een droom, of wellicht een mythe): In 01937 werd Herman Poole Blount, beter bekend als de jazzcomponist Sun Ra, de creatieve stamvader van het Afrofuturisme, namelijk ontvoerd naar Saturnus.
Geboren in 01914 in het gesegregeerde Alabama is Sun Ra een leergierig kind. Hij brengt een groot deel van zijn tijd door in de bibliotheek van de zwarte vrijmetselaarsloge in Birmingham, waar hij zich laaft aan de symboliek. Hoewel hij als één van de weinige Afro-Amerikanen in die tijd een beurs krijgt om te studeren verlaat hij in 01937 de universiteit nadat hem dat, naar eigen zeggen, was opgedragen door buitenaardse wezens:
‘My whole body changed into something else. I could see through myself. And I went up… I wasn’t in human form… I landed on a planet that I identified as Saturn… they teleported me and I was down on a stage with them. They wanted to talk with me. They had one little antenna on each ear. A little antenna over each eye. They talked to me. They told me to stop [attending college] because there was going to be great trouble in schools… the world was going into complete chaos… I would speak [through music], and the world would listen. That’s what they told me.’
In de jaren vijftig begon Sun Ra sciencefiction, ‘kosmische’ mystiek en de esthetiek van oude Afrikaanse culturen te verweven met de alledaagse out of place-ervaring van de Afro-Amerikaanse gemeenschap. De timing was uiteraard geen toeval. Het was het begin van zowel de Space Age, de psychedelische tegencultuur, als de Amerikaanse burgerrechtenbeweging. Hoewel de term Afrofuturisme pas in de jaren negentig werd gemunt, inspireerde Sun Ra vanaf de jaren vijftig vele generaties Afro-Amerikaanse artiesten, van George Clinton tot Missy Elliott.
De mythische ontvoering van Sun Ra naar Saturnus en de continue fascinatie voor sciencefiction binnen de Afro-Amerikaanse gemeenschap worden begrijpelijk als je bedenkt dat de belangrijkste thema’s in sciencefiction –vervreemding, ontheemding, ontmenselijking, tijdreizen en uiteraard ontvoering door buitenaardse wezens – heel herkenbaar zijn voor mensen wier voorouders tot slaaf gemaakten waren.
In het interview-artikel Black into the Future uit 01994, waarin overigens ook het woord Afrofuturisme voor het eerst wordt gebruikt, zegt schrijver Greg Tate:
‘…transporting someone from the past into the future, thrusting someone into an alien culture, on another planet, where he has to confront alien ways of being. All these devices reiterate the condition of being black in American culture.’
Als je het verhaal van een Afrikaanse tot slaaf gemaakte persoon bekijkt, verschilt dat niet veel met het willekeurige verhaal over alien abduction. Ook die Afrikaan werd uit zijn vertrouwde omgeving geplukt en op een futuristisch schip naar een nieuwe wereld gebracht vol vreemde witte wezens, waar hij of zij van zijn familie werd gescheiden en zich moest voortplanten met wildvreemden en waar op hem geëxperimenteerd werd. De stap van slaveships to spaceships is dus, zo beschouwd, eigenlijk niet zo groot.
Ook de hedendaagse conditie van het vastzitten in een samenleving die je geschiedenis ontkent en je daarmee ook de toekomst ontzegt, vertaalt zich naar een zekere vervreemding van de Moderne Westerse samenleving waar je toch onderdeel van bent – of je dat nu wilt of niet. (Schrijfster Toni Morrison beschouwde Afro-Amerikanen overigens als de eerste Moderne mensen, omdat ze al heel vroeg de ontheemding, vervreemding en ontmenselijking ervoeren die denkers zoals Nietzsche en Marx later zouden associeerden met het kapitalisme, de Industriële Revolutie en de Moderniteit.)
In de context van deze ontheemding kan het Afrofuturisme misschien wel het beste worden begrepen als de kunst van het thuiskomen. Thuiskomen in zowel het verleden en het heden als in de toekomst. En niets symboliseert deze belofte van een kosmisch thuiskomen beter dan de film Space is the Place van Sun Ra. Hierin overtuigt Sun Ra de Afro-Amerikaanse gemeenschap, via muziek, om met hem mee te gaan naar een nieuwe lotsbestemming diep in de kosmos.
In de film zegt Sun Ra:
‘We set up a colony for black people here. See what they can do on a planet all on their own, without any white people there. They can drink in the beauty of this planet. It will affect their vibrations, for the better of course. The first thing to do, equation wise, is to consider time as officially ended. We work on the other side of time. (…) We’ll teleport the whole planet here through music.’
Sun Ra is dus als een moderne Noah die zijn volk meeneemt naar het beloofde land, met zijn schip als een ruimte-ark en een exploderende aardbol achterlatend. Zijn band heet ook niet voor niets de Arkestra – die trouwens nu nog steeds weleens optreedt, bijna dertig jaar na zijn dood.
Afrofuturisme is dus de kunst van het thuiskomen, die vooral wordt beoefend door los te laten. Het loslaten van de mainstream manier waarop het verleden en heden worden verbeeld.
Maar waarom hebben we toch zo’n moeite met het incorporeren van het slavernijverleden in onze eigen geschiedenisboekjes? Het is toch gewoon onderdeel van de (Vroeg)moderne geschiedenis? Het antwoord is simpel: omdat we ons als gemeenschap nog steeds identificeren met de Moderne geschiedenis.
Historici spreken van de Vroegmoderne Tijd (1450-1800) en de Moderne Tijd (1800-1950) en deze twee historische perioden vormen samen de Nieuwe Tijd. In deze lange historische periode (1450-1950) zijn de maatschappelijke instituties die we nu kennen gevormd. Denk onder andere aan de democratische rechtstaat en de corporate en ambtelijke bureaucratieën die onze samenleving van structuur voorzien. Het is dus ook niet verwonderlijk dat we ons hiermee identificeren. En dat verklaart weer waarom we de negatieve aspecten van deze geschiedenis niet onder ogen willen zien.
Het is eigenlijk een vorm van cognitieve dissonantie. Cognitieve dissonantie is de onaangename spanning die iemand ervaart als hij of zij wordt geconfronteerd met observaties of ideeën die tegenstrijdig zijn met interne overtuigingen of opvattingen. Als je zelfbeeld bijvoorbeeld botst met feiten die dit zelfbeeld niet ondersteunen, of zelfs tegenspreken, ervaart iemand cognitieve dissonantie – een dissonant of niet-harmonieus gevoel dat zo snel mogelijk moet worden weggenomen. Het wegnemen van het vervelende gevoel gebeurt door of je zelfbeeld aan te passen of de feiten te ontkennen. Uiteraard is dat laatste makkelijker dan het eerste.
Slavernij en het kolonialisme zijn niet verenigbaar met onze huidige normen en waarden, maar toch maken ze deel uit van de Vroegmoderne en Moderne geschiedenis. Net als de ontwikkeling van de democratie en de formulering van de mensenrechten. Toch is ons zelfbeeld meer gebouwd op dat tweede aspect van onze geschiedenis dan op het eerste. Als we China de les lezen over de internationale rechtsorde, dan beginnen we uiteraard nooit over de Opiumoorlogen of, iets verder weg, de oorlog die de VOC voerde met Ming-China om het Middenrijk te dwingen om op voor ‘ons’ gunstige voorwaarden handel te drijven.
We willen slavenhandel en andere koloniale misstanden niet in de schoolboekjes opnemen omdat het ons, als gemeenschap, een ongemakkelijk dissonant gevoel geeft. Het dwingt tot zelfreflectie, tot een aanpassing van ons zelfbeeld, en daar zijn de meeste mensen nu eenmaal niet goed in. Het is dan makkelijker om de feiten te ontkennen – of te bagatelliseren. Bij veel mensen en gemeenschappen zijn feiten ondergeschikt aan de identiteit. We stoppen, kortom, liever ons hoofd in het zand.
De prijs van onze maatschappelijke identificatie met de Vroegmoderne en Moderne Tijd is hoog. Niet alleen voor degenen die afstammen van tot slaaf gemaakten. Ook de samenleving als geheel betaalt een hoge prijs. Onze culturele identificatie met de laatste zeshonderd jaar en met de instituties die zich toen hebben gevormd zorgen er namelijk voor dat we het zicht verliezen op een snel veranderende samenleving.
Hoewel onze maatschappelijke instituties nog stammen uit de Vroegmoderne en Moderne Tijd leven we niet meer in dat tijdperk. Zoals Jan Rotmans zei: we leven niet in een tijdperk van verandering maar in een verandering van tijdperk. Pas als we onze culturele identificatie met de Vroegmoderne en Moderne Tijd kunnen loslaten, kunnen we openstaan voor de culturele uitdagingen en institutionele veranderingen die fundamentele drijvers zoals klimaatverandering, verlies aan biodiversiteit, digitalisering en de opkomst van de Homo Romanticus met zich meebrengen.
We moeten onze culturele identificatie met de Vroegmoderne en Moderne Tijd dus leren loslaten. Zodat we er objectief, zonder allerlei culturele hangups, naar kunnen kijken. Zoals we nu bijvoorbeeld naar de Middeleeuwen kunnen kijken. Het zal niemand nu een worst wezen als er wordt gezegd dat een of andere Hollandse graaf zus en zo deed bij die of dat. Hoe anders is dat bij Vroegmoderne types zoals Piet Hein of Michiel de Ruyter. Als iemand iets lulligs zegt over die lui, dat het ook piraten of slavenhandelaren waren bijvoorbeeld, schiet een groot deel van Nederland in een cognitief dissonante kramp. Dat geeft aan dat we ons er nog steeds mee identificeren.
Maar in tijden van fundamentele verandering moeten we leren loslaten. Zodat we met een open geest kunnen bouwen aan de instituties van morgen. Instituties die ons naar een digitale, natuur-inclusieve, economisch veilige en sociaal inclusieve toekomst kunnen leiden. Zodat ook wij kunnen thuiskomen in de tijd.
Lang dachten we dat historische periodisering ietwat triviaal was. Historische veranderingen gaan immers geleidelijk. Niet van de ene dag op de andere. Maar wat het Afrofuturisme ons leert is dat dit soort periodisering er wel degelijk toe doet. Het leert ons namelijk waar we onszelf mee identificeren. Pas als we een nieuwe naam hebben voor de tijd waar we ons naartoe bewegen zullen we zijn aangekomen.
Hopelijk zullen we de Afrofuturisten daar aantreffen.
Veel liefs en fijn weekend,
Ed en Chris
